Серед студентів-істориків є люди з різними релігійними поглядами. І це прекрасно, адже багатоманітність візій і повага до різноманітності – важлива основа функціонування відкритого суспільства. Більше того, це основа вільного наукового пошуку. Втім, багатоманітність за визначенням означає незгоду, у тому числі, з принципових світоглядних питань.
Історія релігії є важливою складовою вивчення історії як такої. При цьому, я спробую показати, що сучасні наукові візії можуть вступати і часто вступають у фундаментальні протиріччя з релігійними поглядами деяких віруючих студентів. Пропоновані нижче рефлексії стосуються питання про можливі стилі взаємодії викладача з тими студентами, які з релігійних причин не приймають підходи сучасної історичної науки у сфері давньої історії, біблеїстики тощо. Ці міркування не є голим теоретизуванням, вони засновані, в тому числі, на власному досвіді викладання курсів, складовою яких є історія релігії, на історичному факультеті Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна.
Звісно, загальною тенденцією сучасної методології історії є згладжування протиріч між наукою та вірою. На теренах Східної Європи, до певної міри, це є реакцією на попередні спроби комуністичних режимів боротися з релігією на основі принципів «наукового атеїзму». У глобальному вимірі це є виявом постмодерністської критики раціоналізму та постколоніальних підходів до структури знання як такого. У доповіді знаменитого Римського клубу «Come On! Capitalism, Short-termism, Population and Destruction of the Planet» (2018), наприклад, стверджується, що досягнення згоди між релігійним та науковим пошуком можливе і необхідне.
Дійсно, нерідко релігійні твердження просто не можуть бути раціонально перевірені методами історичної науки. Сучасний методолог історії, професор Університету імені Адама Міцкевича в Познані Войцех Вжосек пише, що онтологія релігійних явищ понятійно неспівставна з проблемним полем сучасної академічної науки. Дослідник пише про внутрішню суперечливість використання однієї й тієї ж дуальної опозиції «було / не було» для характеристики реальності чи не реальності таких різних сутностей, як Бог, добро, феодальна система, стіл, Людовік XIV чи Гамлет. Торкаючись питання про розуміння дива в соціумі епохи Середньовіччя, Вжосек закликає враховувати «антиномічність» середньовічної народної свідомості, незводимість існуючого в ньому розуміння «існування» до модерного сприйняття дійсного.
На думку Войцеха Вжосека, проблема достовірності релігійного досвіду, як і релігійної віри у чудесне, має виноситися за межі історичного дослідження. Вчений зазначає: «Історики різних переконань щодо релігії ніколи не дійдуть згоди, якщо наполягатимуть, щоб у сучасних онтологічних категоріях відповісти на питання про реальність чи нереальність описаних у джерелах чудес. Однак якщо вони зосередяться на історичних, культурних контекстах віри людей минулого у диво, вони зможуть перебувати у плідному професійному діалозі».
Можна погодитися, що існують дослідницькі проблеми, при вирішенні яких є можливість (а іноді навіть необхідність) «винесення за дужки» питань про достовірність містичного досвіду та реальність описаних у джерелах чудес. Цей підхід є актуальним у рамках історико-антропологічного, соціокультурного дослідження, коли історика цікавить внутрішній світ людей минулого, сприйняття ними себе та світу. У такому разі питання про реальність того, що самі люди минулого сприймали як диво, справді не важливе.
Нерідко твердження людини про контакт із вищими силами є неперевірюваними у своїй основі. Наприклад, коли Ніколай Мотовілов описує свій досвід зіткнення з містичним під час спілкування з Серафимом Саровським, у історика немає достатнього інструментарію, щоб з’ясувати, чи в даному випадку мала місце психологічна чи психічно обумовлена ілюзія, свідомий обман чи реальний містичний досвід. Крім того, світському досліднику немає потреби базувати свої міркування на питанні про те, яка онтологічна реальність стоїть за подібними твердженнями. В даному випадку важливим є лише те, як функціонували уявлення про потойбічне, як вони були вписані в загальні соціокультурні процеси досліджуваної епохи. Можна побачити явну спорідненість такого підходу з феноменологічним принципом «епохе», що передбачає утримання від суджень про онтологічну достовірність досліджуваного феномена. Також він близький до запропонованого Кліфордом Гірцем принципу дослідження культури виходячи з її власних категорій.
Незаперечним (і водночас недоведеним) є провіденціалізм. Раціоналістичні пояснення ходу історичного процесу можуть бути легко вписані у провіденціалістську історіософську концепцію як пояснення нижчого рівня. Це стосується як глобальних пояснювальних схем, так і локальних явищ і процесів. Наприклад, віра в магічні здібності африканських чаклунів завдавати шкоди людині в основі своїй не спростовуються раціональним поясненням причин цієї шкоди. У даному випадку доречно процитувати спостереження Едварда Еванс-Прітчарда щодо віри в чаклунство представників народу азанде: «Іноді в азанде розвалюється стара комора…. Азанде знають, що підпірки були підточені термітами і люди сиділи в коморі для того, щоб врятуватися від спеки і палючих променів сонця. Разом з цим вони знають, що ці дві події трапилися в один час і в одному місці… Чаклунство пояснює збіг цих двох подій».
Схожою є і логіка, яка може пояснювати божественний промисел у рамках монотеїзму. У цьому сенсі релігійна віра в те, що поширення християнства в Римській імперії було проявом Божого промислу, ніяк не спростовується міркуваннями Барта Ермана про соціокультурні передумови поширення християнства у перші століття нашої ери.
В описаних випадках потойбічне, у сприйнятті віруючих, впливає на земні процеси через поєднання посебічних причинно-наслідкових зв’язків. Тут цілком справедливою є думка Войцеха Вжосека про те, що потойбічне саме по собі залишається емпірично невловимим світської науки. Відповідно, для історика виявляється цілком логічним винесення питання про реальність цього потойбіччя за рамки дослідження. І тут віруючий історик та атеїст не матимуть поля для суперечки.
Однак у низці релігійних систем присутні описи конкретних історичних фактів і процесів, принципово значущих для даних релігійних систем. Вся початкова історія людства, як вона реконструюється сучасними істориками, суперечить прийнятому у багатьох релігійних спільнотах буквальному розумінню перших розділів Книги Буття з її хронологією, родоводом нащадків Адама, всесвітнім Потопом та ін. Звичайно, у християнській теології дуже популярні алегоричні тлумачення біблійних текстів, що дають змогу узгодити священне писання та сучасні наукові дані. Але подібні спроби, в рамках християнської ж парадигми, мають і суто богословські контрдоводи. Наприклад, ідеї узгодити еволюціоністські інтерпретації історії людства з християнською історіософією, на думку багатьох богословів, суперечать словам апостола Павла про появу у світі смерті внаслідок гріхопадіння (Рим. 5:12). До наших завдань не входить аналіз богословської логіки цієї критики. В даному випадку має значення лише той факт, що існують прийняті мільйонами віруючих богословські інтерпретації біблійного тексту, які докорінно суперечать сучасним науковим даним, принциповим, в тому числі і для світських істориків.
Прийняття біблійного буквалізму в питаннях інтерпретації перших глав книги Буття означає, у тому числі, відмову від усієї концепції кам’яної доби. Таким чином, прийняті серед світських істориків парадигми неминуче вступають у протиріччя з історичними уявленнями великих груп віруючих. Той факт, що інші групи віруючих у цьому сенсі зі світськими дослідниками не розходяться у поглядах, не змінює загальної ситуації.
У сучасній біблеїстиці присутні погляди, які висловлюються професійними істориками та археологами, претендують на раціональну обґрунтованість у рамках наукової методології, і, при цьому, принципово суперечать юдейському та християнському віровченню. Під сумнів ставиться історичність старозавітних патріархів, завоювання «землі обітованої», існування об’єднаної монархії Давида і Соломона. Наприклад, професор археології Тель-Авівського університету Зеев Герцог стверджує: «Ізраїльтяни ніколи не були в Єгипті, не блукали пустелею, не захоплювали землю під час військової кампанії і не передавали її дванадцяти колінам Ізраїлю… У Бога Ізраїлю, Єгови, була дружина, і рання ізраїльська релігія прийняла монотеїзм лише у період ослаблення монархії, а не на горі Синай». Завданням цих рефлексій не є розгляд питання про наукову обґрунтованість таких концепцій. Важливо інше: у межах наукового дискурсу можливі висновки, які принципово суперечать релігійним віруванням. Звісно, в рамках більш модерністського богослов’я і тут є спроби узгодити біблійні тексти з сучасними науковими даними через алегоричне толкування Писання. Проте далеко не всі християни погоджуються з таким підходом. Буквальне розуміння Біблії лежить в основі світогляду мільйонів віруючих.
Історичні концепції Руху святих останніх днів (мормонів) докорінно суперечать сучасними науковими поглядами на історію доколумбової Америки.
Нарешті, історик не може просто відмахнутися від висновків, що робляться в рамках когнітивного релігієзнавства з його характеристиками виникнення та трансформації релігійних ідей у контексті соціобіології та еволюційної біології. У рамках такого підходу досить важно знайти місце для визнання будь-якої онтологічної реальності за релігійним досвідом.
Найчастіше в джерелах, що для віруючих є священними писаннями, описується такий прояв потойбіччя, який, виходячи з логіки самих джерел (а також у рамках релігійної традиції), фіксується як факт поряд з іншими посебічними фактами. Саме на посебічних проявах чуда воскресіння Христа наполягає, наприклад, християнська історіософія. Із цим, зокрема, пов’язана вказівка в Нікео-Цареградському Символі віри на те, що Ісус Христос розіп’ятий «при Понтійському Пілаті», тобто, у просторі та часі цього світу.
Як відзначав Жак Ле Гофф, для уявлення людей Середньовіччя про чудесне «характерна наявність чогось такого, що не просто виходить за рамки, встановлені природою, а суперечить природному порядку в цілому». Концепція понятійної несумірності (а отже – безконфліктності) релігійної та повсякденної істин не працює і при вивченні багатьох сучасних феноменів релігійного життя. Це, зокрема, переконливо показали Кім Кніббе та Анре Другерс у дослідженні діяльності голландського медіуму-цілителя Джоманди. Православна традиція також включає сприйняття чудес як прояву Божої присутності в цьому світі, який часто проявляється в явищах, що емпірично перевіряються та суперечать природньому порядку речей. У каноні Андрія Критського (VI – VII ст.) є наступні слова: «Де захоче Бог – там порушується порядок природи, бо Він творить – що благоволить» . Тобто диво сприймається традиційно мислячими віруючими саме як порушення Богом того природного порядку, який існує у світі. З таким сприйняттям дива світським дослідникам не вдасться провести демаркацію на основі ідеї онтологічної несумірності дива та посебічного явища.
Як справедливо зазначає Міхаель Кантрелл, «у світі віруючого немає тієї різниці між сакральною та секулярною сферами реальності, при якому сакральне мислиться як існуюче в «іншому світі»… Для віруючого сакральне є якістю цього світу, світу людського досвіду в природі та історії».
І тут постає принципове питання: яким має бути взаємодія віруючого студента та викладача, що веде лекції та семінарські заняття з питань, в рамках яких сучасні наукові дані вступають у принципові протиріччя з релігійними уявленнями цього студента.
На нашу думку, що підтверджується безпосереднім досвідом викладання, подібна зустріч може бути плідною для обох сторін, і протиріччя тут стануть підставою для більш глибокої розмови щодо сутності раціональності як такої. Результатом такої взаємодії стане не зміна студентом своїх релігійних переконань, але більш глибоке розуміння ним сучасних наукознавчих тенденцій у цілому та базових засад історичного знання.
За студентом потрібно визнавати право на свідомий антиінтелектуалізм. Вивчаючи дисципліну, яка на рівні сучасного наукового консенсусу включає дані, що протирічать його релігійним поглядам, здобувач освіти має зрозуміти інтелектуальні підстави для тих висновків, з якими він не згоден на основі власного досвіду віри. При цьому, вимагати від студента згоди щодо онтологічного значення подібних висновків немає жодної потреби. Як зазначає Лешек Колаковський, «для шанувальника міфічних реальностей аргументи, що висуваються проти міфів, не значать багато, оскільки сама легальність аргументу ґрунтується на винятковій довірі до практичних цінностей». Але усвідомлення внутрішньої логіки цих аргументів як раз і має стати тим спільним майданчиком, на якому ґрунтуватиметься освітній процес.
Більше того, протиріччя у висновках сучасної науки та релігійних переконаннях студента може стати підставою для обговорення глибоких наукознавчих проблем. Адже в сучасному наукознавстві кореспондентська концепція наукової істини, яка розуміє цю істину як відображення реальності, піддається серйозній критиці. У рамках теорії «наукових революцій» Томаса Куна наукова істина – це, швидше, схема, найкраще, з погляду наукового співтовариства, що пояснює відомі сьогодні факти. Набір фактів зміниться, і стару парадигму буде відкинуто.
Таким чином, спираючись на теорію наукових революцій, віруюча людина може визнати, що раціональні аргументи свідчать на користь версії, яка суперечить релігійному переказу (наприклад щодо походження людини). Однак, подібний висновок віруючий буде трактувати не як відображення певної позачасової істини, а як підтвердження панівної нині парадигми. Виходячи з того положення, що сама по собі парадигма з неминучістю буде змінюватися, віруюча людина має вагомі інтелектуальні підстави не розглядати цей висновок як відображення абсолютної істини і, відповідно, протиріччя своїм релігійним поглядам. Наприклад, визнавши протиріччя молодоземельного креаціонізму сучасними геологічними даними, можна залишитися на позиціях біблійного фундаменталізму. Релігійна парадигма, з погляду віруючого, є відображенням незмінної істини, тоді як наукова істина постійно змінюється. Відповідно, збіг тут може бути лише випадковим, і це – жодною мірою не аргумент проти релігійної віри.
Такий підхід не суперечить і концепції Імре Лакатоса – одного з найвідоміших критиків Томаса Куна. Якщо Кун пояснював вибір нової парадигми, передусім позанауковими чинниками, то Лакатос прагнув показати раціональні підстави перемоги тієї чи іншої парадигми (Лакатос іменував їх науково-дослідними програмами). Але, при цьому, і Лакатос заперечував і примітивну кумулятивність в розумінні наукового прогресу, немає в нього і приписування онтологічного статусу науковим істинам.
Критика концепції Імре Лакатоса Полом Фейєрабендом може стати темою окремої розмови. У межах методологічного анархізму Фейерабенда свідоме припущення позанаукового (зокрема і релігійного) впливу науковий процес є сприятливим, якщо призводить до проліферації, тобто множення теорій. На думку філософа, на початковому етапі розвитку нової теорії раціональних методологічних підстав переваги нової парадигми над старим уявленням, зазвичай, немає. У рамках такого підходу, природно, немає жодних підстав для методологічної заборони на припущення гіпотез про потойбічне в рамках наукового дискурсу. Але, що не менш важливо, навіть раціоналістичніша концепція Імре Лакатоса з її пафосом захисту інтелектуалізму не дає підстав для такої процедури.
В цих міркуваннях ми не прагнемо обговорювати ґрунтовність методологічного анархізму Фейерабенда (відзначимо, що існують досить серйозні аргументи як за, так і проти подібного радикального підходу). Немає і сенсу вимагати від студентів солідаризуватися з тією позицією, яка видається викладачу більш правильною. Скоріше, варто стимулювати роботу думки здобувачів освіти, вчити вести діалог. І в цьому контексті обговорення історії релігії в контексті наукознавчих дискусій, без сумніву, буде вкрай плідним.
Так само, протиріччя між науковими даними та особистою вірою студента може дати підстави для обговорення принципу методологічного атеїзму, що викликає серйозні дискусії в сучасному суспільствознавстві. Цей принцип, запропонований видатним американським релігієзнавцем Пітером Бергером, передбачає, що дослідник, незалежно від своїх особистих поглядів на релігію, повинен виносити за рамки наукової роботи питання про істинність тих чи інших релігійних ідей, і, що особливо важливо, не залучати посилання на надприродне як пояснювальний механізм. При цьому, Пітер Бергер ніяк не пов’язував методологічний атеїзм зі світоглядним атеїзмом. Він був віруючим лютеранином і критично оцінював те, що сам характеризував як «квазінаукову легітимацію» заперечення трансцедентного. Більше того, у Пітера Бергера винесення за дужки питання про істинність релігійного досвіду було пов’язане з його загальнішими епістемологічними поглядами. У вступі до своєї роботи «Священна завіса. Елементи соціологічної теорії релігії», Бергер пише, що термін «світ» він розуміє у феноменологічному сенсі, тобто всі питання про його граничний онтологічний статус виносяться за дужки. Обґрунтовуючи принципи методологічного атеїзму, вчений зазначає, що «у всіх її проявах релігія постає як колосальна проекція людських смислів у порожню неосяжність всесвіту, проекція, яка, без сумніву, повертається у вигляді чужої реальності і переслідує своїх творців. Зайве говорити, що в рамках наукової побудови теорій будь-які твердження, позитивні чи негативні, про граничний онтологічний статус цієї реальності неможливі».
Дуглас Порпора зазначає, що Пітер Бергер, розвиваючи інтелектуальну традицію Іммануїла Канта, Бергер розрізняв сферу феноменів та ноуменів. При цьому, якщо у Канта ноуменальний світ впливає на феноменальний, то у Бергера ці світи виявляються радикально розділеними і онтологічно незалежними. Саме виходячи з цього положення Пітер Бергер вважав неможливим у рамках соціології релігії підходити до релігійних явищ як до чогось «істинного», що має вихід на ноуменальну реальність. Відповідно, у соціологічному контексті релігію він розглядав як «проекцію людських смислів у порожній простір всесвіту».
Слід зазначити, що епістемологічні засади цих уявлень Пітера Бергера досить часто стають предметом критики. Більше того, Нініан Смарт та Дуглас Порпора критикують сам принцип методологічного атеїзму, вважаючи більш коректним принцип методологічного агностицизму. Дуглас Порпора, наприклад, вважає, що у світського дослідника немає підстав апріорно вважати ілюзіями повідомлення джерел про чудеса. При цьому, ясна річ, у рамках світської науки немає підстав і беззастережно приймати такі повідомлення на віру. Цілком можливо, дослідник прийде до висновку, що суперечить релігійним переконанням досліджуваної релігійної групи. Але така оцінка, як зазначає Порпора, «має бути емпіричним висновком, а не апріорним дисциплінарним припущенням, яке як таке назавжди залишиться без наукового обґрунтування чи оскарження».
Звісно, і ці висновки не є чимось доконаним і остаточним. Але вища гуманітарна освіта, перш за все, має на меті не прищепити студенту певні конкретні уявлення, а розвинути в нього культуру думки. Я особисто не згоден з радикальною постмодерністською критикою науки та раціональності. Але ситуація світоглядної багатоманітності, раціональні сумніви щодо самої раціональності, провокована можливим протиріччям науки та віри, заслуговує саме на спокійне обговорення. Таке обговорення як раз і дасть змогу показати студентам глибинні основи історичного знання, навчити їх мислити більш глибоко і нюансовано. Саме цього варто передусім очікувати від професійного історика.
ЛІТЕРАТУРА
- Вжосек В. Історія – Культура – Метафора. Постання некласичної історіографії; Про історичне мислення. Київ: Ніка-Центр, 2012. 296 с.
- Гірц К. Інтерпретація культур: Вибрані есе / Пер. з англ. Київ: Дух і Літера, 2001. 542 с.
- Жак ле Гофф. Середньовічна уява. Київ, 2007. 305 с.
- Кун Томас. Структура наукових революцій. Київ: Port-Royal, 2001. 228 с.
- Лакатош І. Дослідницькі програми Поппера і Куна у фокусі фальсифікаціонізму / Переклад професора Анатолія В. Фурмана // Психологія і суспільство. 2013. № 4. С. 6–17.
- Berger P. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City, NY: Doubleday. 1967. 230 p.
- Boyer, Pascal. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought Basic Books, 2001.
- Cantrell M. Must a Scholar of Religion Be Methodologically Atheistic or Agnostic? // Journal of the American Academy of Religion. 2015. № 84(2). P. 1-28.
- Ehrman B. The Triumph of Christianity: How a Forbidden Religion Swept the World. Simon & Schuster, 2018. 352 p.
- Evans-Pritchard E. Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press, 1937.
- Feyerabend P. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London: Verso Books, 1975.
- John Van Seters. THE PENTATEUCH. A Social-Science Commentary. Sheffield Academic Press, 1999.
- Knibbe K., Droogers A. Methodological Ludism and the Academic Study of Religion // Method and Theory in the Study of Religion. 2011. № 23. P. 283-303.
- Porpora D. Methodological Atheism, Methodological Agnosticism and Religious Experience // Journal for the Theory of Social Behaviour. 2003. № 36(1). P. 57-75.
- Smart N. Methods in My Life // The Craft of Religious Studies. Ed.: Jon R. Stone. New York: Palgrave. Pp. 18–35.
- Ted G. Jelen, Clyde Wilcox and Corwin E. Smidt. Biblical Literalism and Inerrancy: A Methodological Investigation // Sociological Analysis. Vol. 51, No. 3 (Autumn, 1990), pp. 307-313.
- Weizsaecker E., Wijkman A. Come On! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. A Report to the Club of Rome. Springer, 2018. 204 p.
- Ze’ev Herzog I. Deconstructing the walls of Jericho // Journal of Palestine Studies. 2000. Vol. 29 No 3. URL: http://www.truthbeknown.com/biblemyth.htm
Ілюстрація: Вчитель та школярі. Мініатюра з “Коментарів до 2-ї книги Декреталій” Антонія де Бутріо. XV століття